Es gibt Gespräche, die man führt und danach das Gefühl hat, gar nicht wirklich anwesend gewesen zu sein. Man hat Worte gesagt, Gedanken geordnet, vielleicht sogar präzise formuliert, und trotzdem ist das Wesentliche irgendwo auf der Strecke geblieben. Nicht aus Nachlässigkeit. Nicht aus Schweigen. Sondern weil zwischen dem, was man ist, und dem, was man von sich übermitteln kann, eine Kluft klafft, die sich nicht einfach überbrücken lässt. Diese Kluft hat einen Namen, auch wenn wir ihn selten aussprechen: Sie ist das Problem der Vermittelbarkeit.
Schon Ludwig Wittgenstein formulierte in den „Philosophischen Untersuchungen“, dass die Grenzen meiner Sprache die Grenzen meiner Welt bedeuten. Was sich nicht in Sprache fassen lässt, bleibt im Dunkeln, zumindest für den anderen. Doch das eigentliche Problem liegt tiefer als Sprache. Es liegt in der Struktur des Bewusstseins selbst. Edmund Husserl beschrieb das Erleben als „innere Zeitlichkeit“: Jedes Erleben vollzieht sich in einem Strom von Retentionen und Protentionen – einem Gefüge aus gerade Vergangenem und unmittelbar Erwartetem, das sich in seiner Totalität niemals vollständig nach außen wenden lässt. Was ich übermittle, ist immer ein Destillat, eine Reduktion dessen, was mein Erleben in seiner Fülle ausmacht.
Martin Buber hat diese Asymmetrie in anderem Licht beschrieben. In „Ich und Du“ unterscheidet er zwischen zwei Grundhaltungen: der „Ich-Du“-Begegnung, in der ich dem anderen als ganzem Wesen begegne, und der „Ich-Es“-Beziehung, in der ich ihn funktionalisiere, kategorisiere, einordne. Das Tragische daran: Selbst in der aufrichtigsten Begegnung neigt das Gespräch dazu, in ein „Ich-Es“ abzugleiten. Wir empfangen nicht den anderen, sondern unser Bild von ihm. Was er uns mitteilen will, wird durch unsere eigenen Deutungsmuster gefiltert, bevor es ankommt. Kommunikation ist damit nie ein reiner Transport, sondern immer schon eine Transformation.
Die Sozialphänomenologie hat dieses Problem systematisch ausgearbeitet. Alfred Schütz, Schüler Husserls und Begründer einer Soziologie der Lebenswelt, beschreibt, wie wir im Alltag mit einem „Wir-Verhältnis“ operieren: dem geteilten Erleben zweier Menschen, die einander in unmittelbarer Gegenwart begegnen. Doch selbst dieses unmittelbare Miteinander ist für Schütz nie vollständig synchron. Jeder Mensch trägt seinen eigenen biographischen Relevanzhorizont mit sich, ein einzigartiges Gefüge aus Erfahrungen, Bewertungen und Erwartungen, das kein anderer je vollständig teilen kann. Was für mich selbstverständlich ist, kann für dich Fremdes sein, und umgekehrt. Zwischen zwei Menschen liegt immer ein Abstand, der nicht überwunden, sondern im besten Fall überspannt werden kann.
Besonders deutlich wird diese Grenze in dem, was der Philosoph Thomas Nagel 1974 in seinem berühmten Aufsatz „What Is It Like to Be a Bat?“ beschrieb. Nagels Argument, ursprünglich gegen reduktiven Physikalismus gerichtet, besitzt eine stillen Widerhall auch im Zwischenmenschlichen: Das subjektive Erleben, wie es sich anfühlt, diese Person zu sein, in diesem Moment, mit dieser Geschichte, ist in seiner qualitativen Besonderheit nicht übertragbar. Wir können Sachverhalte beschreiben, Gefühle benennen, Erinnerungen erzählen. Doch das Phänomenale, die eigentliche Textur des Erlebens, bleibt hinter der Sprache zurück.
Paul Ricoeur hat darauf hingewiesen, dass wir uns selbst nur in der Erzählung zugänglich sind, und damit auch anderen. In „Soi-même comme un autre“ (1990) unterscheidet er zwischen „idem“, der dauerhaften Identität als bleibendes Substrat, und „ipse“, der narrativen Identität, die sich im Verzählen konstituiert. Wer ich bin, erschließt sich mir und anderen erst durch die Geschichte, die ich von mir erzähle und immer wieder neu forme. Doch jede Erzählung ist Selektion. Sie betont, verschweigt, akzentuiert. Das Selbst, das sich im Sprechen zeigt, ist nie das Selbst in seiner ganzen Komplexität. Ricoeurs Einsicht macht nicht mutlos, aber sie nühtert: Vollständige Selbstübermittlung ist eine Illusion, und vielleicht ist es gerade diese Illusion, die wir in Beziehungen immer wieder verfolgen.
Selbst in langjährigen, vertrauten Beziehungen erleben wir diese Grenze. Man kennt den anderen in seinen Gesten, seinen Reaktionen, seinen Worten, und meint ihn zu kennen. Doch dann gibt es Augenblicke, in denen er einem fremd wird, in denen er etwas sagt oder tut, das nicht ins Bild passt. Georg Simmel hat diese Dialektik in seinem Werk über Soziologie der Soziabilität beschrieben: Intimität ist nicht die Abwesenheit von Distanz, sondern ein besonderes Verhältnis zu ihr. Wir kennen die Grenze des anderen, aber wir überschreiten sie nie ganz. Und das ist, so Simmel, nicht eine Schwäche der Beziehung, es ist ihre Bedingung.
Was folgt daraus? Keine Resignation, aber eine andere Erwartung. Wenn Vermittelbarkeit strukturell begrenzt ist, durch Sprache, durch den phänomenalen Eigencharakter des Erlebens, durch die Unwiederholbarkeit biographischer Horizonte, dann ist vollständige Übermittlung vielleicht gar nicht das Ziel. Das Ziel könnte stattdessen sein, was Martin Buber „Resonanz“ nannte: nicht das vollständige Verstehen des anderen, sondern das ernsthafte Antworten auf ihn. Den anderen als Gegenüber zu behandeln, nicht als Objekt des Verstehens, sondern als Ursprung eines Anrufs, dem man sich stellt. Vielleicht liegt in dieser Geste, dem aufrichtigen Versuch, den anderen zu hören, ohne ihn je ganz zu fassen, eine tiefere Form von Nähe als in der Illusion vollständiger Vermittelbarkeit.
Wir sind, im Kern, unvermittelbar. Doch vielleicht ist das nicht das Ende einer Geschichte, sondern ihr eigentlicher Anfang. Im Wissen um diese Grenze wächst die Sorgfalt: im Sprechen, im Zuhören, im Aushalten des Nicht-ganz-Verstehens. Eine Sprache, die diese Grenze verleugnet, wird leer. Eine, die sie anerkennt, kann, manchmal, in bestimmten Momenten, etwas berühren, das jenseits des Sagbaren liegt.